حضرات خمس

عوالم به رغم تنوع و کثرت آنها، به دو نوع کلی، منقسم می گردند: نخست، عوالم مینویی عُلوی؛ که اصلاً شرّ در آنها راه ندارد و خیر محض اند. دوم، عوالم سُفلی؛ که در آنها خیر و شر، مشوب به یکدیگرند، ولی بألاخره این عوالم سُفلی نیز پس از سیر استکمالی به عوالم عُلوی، مبدل می گردند و دو صفت موت و فنا که اساس تمام آلامند از آنها زائل گشته و به صفت حیات و بقاء موصوف می شوند.
«إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ‌». (1)
بدین قرار ربوبیت و مکملیت رحمت حق، تنها شامل حال اهل عالم نمی گردد، بلکه خود عوالم نیز مشمول ربوبیت و مکملیت پروردگارند. «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ‌». (2) از تعمق در آنچه گفته شد، حضرات خمس و مراتب پنج گانه ی آنها نیز استنتاج می گردد.
ابتدا ذکر این نکته نیز ضروری است که برخی از حکمای انسی چون قونوی، حضرات را پنج دانسته اند؛ و برخی دیگر چون مؤیدالدین جندی، حضرات را شش برشمرده اند، که به نظر می رسد شش دانستن حضرات، به وجهی با مبادی حکمت انسی تناسب بیشتری دارد.
1. حضرت حق برای ایجاد و تکامل بخشیدن به ذوات ناقص به اسمائی که رب و پروردگار این اعیان به شمار می روند، تجلی می کند. (حضرت اسماء و صفات)
2. این اسماء و صفات را در علم حق، مظاهری است که هر مظهری از این مظاهر، عینی از اعیان ثابته است و بدین طریق اعیان ثابته به نحو تفصیل متقرر می گردند و از یکدیگر تمیز می یابند. (حضرات اعیان ثابته)
تجلی حق به ذات خود که منشأ تمیّز اعیان ثابته است، فیض اقدس نامیده می شود.
3. مظهر هر اسمی به دو وجه متصور است. نخست آنکه مظهر تام آن اسم باشد و تمام حقیقت اسم مذکور در وی تجلی یابد؛ و یا آنکه مجلای وجهی از وجوه این اسم باشد. در صورت اول، آن را ماهیت و اصل، و در صورت دوم، فرع و یا هویت نامند. بدین قرار، هویات همان فروع ماهیات اند. این مطلب را به وجه دیگر نیز می توان تقریر نمود. بدین بیان که مقصود از خلقت، رحمت به ذوات ناقص است. بدین وجه که نخست همه ی ذوات ناقص خلق شوند و سپس به کمال هدایت گردند. اما این ذوات ناقص به دو وجه متصورند؛ نخست آنکه مظهر تام تعیّنی از تعیّنات وجود مطلق باشند؛ در این صورت ذات مذکور، از تمامیت نسبی برخوردارند یعنی از جهتی تام و از جهتی ناقص اند. جهت تام آنها در این است که مُجلای کامل اسمی هستند که مظهر آنند، اما جهت نقص ایشان در این است که مظهر دیگر اسماء به شمار نمی روند. این گونه مظاهر تام را حکمای انسی روح کلی می نامند و عالم آنها را عالم ارواح کلیه می نامند. عالم ارواح کلیه به تقریب برابر است با عالم نوئیا در نزد افلاطون و همان عالمی است که مُثُل و حقایق کلی در آن تحقق دارند (عالم مُثُل).
4. اما ذوات ناقص به وجه دیگر نیز متصورند و آن اینکه ذاتی، مظهر تمام کمالات اسمی که مظهر آن است نباشد، و تنها وجه یا وجوهی از آن اسم در وی تجلی کند، چون اگر اصل بر آن است که تمام ماهیات ممکن و ذوات ناقص خلق و به کمال نهایی خویش هدایت گردند، ناگزیر این گونه ماهیات ناقص که مجلای کامل اسم حاکم بر خود نیستند، نیز باید خلق گردند و همین است راز تشکیک.
توضیح اینکه حکمای انسی به هیچ گونه تشکیکی در ذات وجود اعتقاد ندارند و حقیقت وجود را مُبرا از تشکیک می دانند، ولی ظهور وجود را در مظاهر و مجالی ماهیات، امری مشکک می دانند؛ زیرا رحمت رحمانی حق اقتضاء می کند که همه ی مراتب یک حقیقت، خلق شوند و سیر استکمالی خود را بپیمایند. ولی پیدا است که همه ی وجوه و مراتب یک ذات ناقص، در میزان نقص با یکدیگر مساوی نیستند و بعضی انقص از دیگری هستند. به همین جهت ظهور وجود نیز در آنان یکسان نیست و به ناچار در مظاهر آن به تشکیک ظهور می کند، به تواطی.
از آنچه گفته شد، پیدا می آید که رحمت واسعه ی حق که به یکایک ذوات ناقص شمول می یابد، موجب می شود آنچه حکمای انسی بدان فروع یا هویات اطلاق می کنند، در ذیل ماهیات کلی یا اصول تحقق یابند. (عالم مثال)
5. اما این هویات نیز به مراتب گوناگونی مفروضند که بعضی از این مراتب، انقص از مراتب دیگر است و رحمت واسعه باید به تمام این مراتب شمول یابد. از همین روی خلقت هر چیز از انقص مراتب آن آغاز می گردد؛ چنانکه خلقت جمادات از ذره (جوهر فرد) آغاز می شود و خلقت موجودات زنده از ذریه (ژن) اما گرچه رحمت واسعه ی حق، موجب می شود که خلقت هر چیز از انقص مراتب آن آغاز شود، لیکن ربوبیت حق نیز مقتضی آن است که ذات ناقص، که در انقص مراتب خود ایجاد شده، به سمت کمال نهایی خود، اَعم از کمال هویتی و کمال ماهیتی، و بألاخره به قرب وجود مطلق هدایت شود. لذا هر ذات ناقصی، اقتضای کمال و سیر به سوی غایت قصوای خویش را دارد و همین است راز قوه و فعل و حرکت.
هرگاه شیء در انقض مراتب هویتی خود، خلق گردد و در سیر استکمالی به سوی هویت تام خود باشد، در عالم قوه و فعل، یعنی عالم اجسام قرار دارد و پیوسته در تغییر است (عالم شهادت)
در عالم اجسام، سیر استکمالی هر چیز به سوی هویت تام آن است و به سبب تغییر در هویت، زمان حاکم بر این عالم، زمان فانی است.
اما در عالم مثال به سبب استکمال هویت، تغییری در هویت امور پدید نمی آید و به همین سبب، زمان حاکم بر آن، زمان باقی است.
سیر استکمالی در عالم مثال، به سوی ماهیت و روح کلی، و سیر در عالم ارواح کلی، به سوی وجود مطلق است.
6. همان طوری که هر اسمی در آینه ی ذات مظهری دارد، اسم جامع را نیز مظهری است که این مظهر همان حقیقت و ماهیت کلی انسان است که حکمای انسی آن را حقیقت محمدیه می نامند و تمام افراد انسان را فروع این ماهیت می شمارند.
انسان، از آنجا که مظهر اسم جامع حق تعالی است، می تواند مظاهر دیگر اسماء را بنامد و در آنها تصرف کند و از اینجا است که زبان و کار، دو خصیصه ی بزرگ عالم انسانی ظهور می کند و اساساً واجد عالَم بودن یا عالم داشتن انسان، به مظهریت اسم جامع الهی بازمی گردد.
توضیح اینکه کلمه ی عالم با اولوس یونانی به معنی کل، اشتراک در معنی و ریشه دارد و انسان از آن جهت که مظهر اسم جامع الهی است، کل من حیث هو کل، در وی تجلی نموده است و خود کلی است اجمالی، چنانکه جندی گوید:
«فالانسان الکامل هو خلیفة الحق سبحانه و تعالی، و هو الذی یظهر فیه الکل من حیث هو کل؛ و ظهور الکل من حیث هو کل، لایکون الا فی الکل». (3)
بدین قرار انسان که مظهر اجمالی کل است، با مظهر تفصیلی کل، یعنی عالم، نسبتی دارد که از آن به عالم داشتن تعبیر می شود. انسان، تنها موجودی است که عالم دارد و می تواند در جهان تصرف کند و همین نسبت آن به عنوان مظهر کل، با دیگر موجودات است که منشأ دو خصیصه ی بزرگ انسان، یعنی زبان و کار، به شمار می رود. این امری است که در پایان تاریخ متافیزیک، متفکران غرب نیز به آن پی برده اند. برای مثال هَیدِگر نیز به این معنی تصریح کرده است که انسان چون عالم دارد، زبان دارد و حیوانات چون عالم ندارند زبان ندارند؛ نه اینکه چون زبان ندارند، و بی عالمند و محبوس در محیط حیاتی خود. (4)
هر چند، مظهریت اسم جامع و استخلاف ذات ربوبی، شأن بسیار والایی برای انسان است، لیکن قرین دو خطر بسیار بزرگ نیز هست: نخست، آنکه بیم آن می رود انسان محجوب به نفس خود شود و شأن استخلاف را فراموش کند و خویشتن را اصل بپندارد. دوم، آنکه شأن مظهریت جامع و استخلاف مقام ربوبی، مستلزم آن است که انسان به عنوان مظهر کل مطلق، با کلّ موجودات نسبت تسخیر و تصرف داشته باشد؛ یعنی از سویی، آنها را «بنامد» و از دیگر سو، با کار خود در آنها تصرف کند. این همان چیزی است که آن را در سطور قبل، به عالم داشتن انسان تعبیر نمودیم.
این عالَم داشتن انسان، مقترن با این خطر است که انسان تمام همّ خود را مصروف امور موجود کند و به تدریج حقیقت وجود، مورد غفلت وی قرار گیرد. آن دسته از متفکران که عالم داشتن انسان مورد توجه آنان قرار گرفته است، بدین خطر نیز پی برده اند.
هیدگر در این خصوص چنین می گوید:
Weil der Mensch als der EK - sistierende in dieses Verhältnis, als welches das Sein sich selbst schickt, zu stehen kommt, indem er es ekstatisch aussteht, das heisst, sorgend übernimmt, er meint sogar, dieses sei das Nächste verkennt er zunächst das Nächste und hält sich an das Übernächste.
Er meint sogar, dieses sei das Nächste. (5)
«از آنجا که انسان به عنوان ذات از خود رسته، در این نسبت (اگزیستانس) به عنوان آنچه وجود برای او حوالت کرده است قیام می نماید، در حالی که به نحوی از خود رسته، از خود به در ایستاده است، یعنی پذیرفته است که غمخوار دیگر موجودات باشد، همین امر موجب می شود که امر اصیل و مقدم یعنی وجود را به درستی نشناسد و خود را با امری جنبی، یعنی «موجود» مشغول دارد. او حتی ممکن است فکر کند که این امر جانبی (موجود) همان امر اصیل و مقدم است»
از میان این دو خطر که انسان را احاطه کرده اند خطر اول (انانیت) مهیب تر است و بزرگترین مانعی است که انسان را از سلوک به سوی کمال و قرب به وجود مطلق و معبود خود، بازمی دارد. به بیان دیگر، تا انسان محجوب به خود نگردد، از مقصود حقیقی و محبوب غافل نمی شود و هیچ امری به جز هوای نفس، او را از تعالی و تجافی از تقیّد در موجودات و سیر در جهت محور فناء در حق و بقاء بدو بازنمی دارد. در حدیث قدسی آمده است که: «ما نارعنی فی ملکی الا الهوی» (6)
در دوران امّت واحده ی سرآغاز تاریخ، که هوای نفس و کبریاطلبی، بر بشر غالب نبود، حجابی نیز در میان دل و دلدار در کار نبود؛ اما پس از آنکه هوی و کبریاطلبی در کارآمد، از سویی میان عبد و معبود فراق افتاد و از دیگر سو، کبریاطلبان برخی از دیگر انسانها را به سُخره گرفتند تا آینه ای باشند که در آن آینه، کبریاطلبان خود را، به صفت کبریای دروغین شهود کنند.
کبریا، خاص وجود مطلق است و هیچ موجود متعیّنی واجد کبریا نیست؛ مگر آنکه به سبب فنای در وجود مطلق، کبریای وجود در وی تجلی کند. اما اگر موجود متعیّنی بخواهد بالاصاله واجد کبریا گردد، بی شک کبیر نخواهد شد، بلکه تنها به ورطه ی استکبار فرو خواهد غلتید.
امری که نباید از آن غفلت کرد، آن است که انانیت یکباره در تاریخ بی پرده ظاهر نمی گردد، بلکه نخست خود را در ورای حجاب به جلوه درمی آورد. این جلوه ی انانیت در حجاب، تا قبل از دوره ی جدید که انانیت خود را بی پرده آشکار نمود، سه مرحله راه پیموده است:

الف) احتجاب انانیت در پرستش خدایان شرک و طاغوت

اولین مرحله ی تجلی انانیت، بدین قرار است که انسان سعی می کند به خدایان، صورت بشری دهد. این خود در مرحله ی اول مستلزم آن است که فرشتگان و قدسیان که تجلیات ذات مطلق محسوب می گردند، به خدایان تفسیر شوند. بدین طریق، شرک برای نخستین بار در تاریخ ظهور می کند و سپس انسان نفسانیت زده کوشش می کند به خدایان و قدسیان صورت انسانی ببخشد و از جمله آنکه آنها را به مذکر و مؤنث تقسیم می کند. این امری است که در کلام الله مجید به شدت تقبیح شده است:
«إِنَّ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلاَئِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثَى‌؛ وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً». (7)

ب) کاسموسانتریسم یونانی یا اصالت جهان (جهان مداری):

پس از پیدایش متافیزیک، حقیقت وجود مورد غفلت قرار گرفت و به جای آن، موجود مناط تفکر گردید. مهمترین ظهور این اصالت موجود، به صورت جهان مداری یا کاسموسانتریسم و یا اصالت جهان است.
فلاسفه ی یونان پس از سقراط، اغلب ماده یا هیولی را قدیم دانستند و ادلّه ای برای غیر مخلوق بودن آن اقامه نمودند. پیدا است که چنین نظری به اصالت حیات دنیوی منجر می شود و در حقیقت توان گفت که در کاسموسانتریسم یونانی، بذر ماتریالیسم و اومانیسم افشانده می شود و شاید اگر مسیحیت نبود، اومانیسم قرنها قبل از قرن پانزدهم و شانزدهم به ظهور می رسید.

ج: الوهیت بخشیدن به مسیح:

اعتقاد مستضعفان یونان و روم و دیگر اقالیم اروپا به دیانت مسیح، ضربه ی بزرگی بود به پیکر پاگانیسم (شرک) و کاسموسانتریسم یونانی و اومانیسم مستور در آنها؛ ولیکن معتقدان به مابعدالطبیعه ی یونانی و نفسانیت زدگان، خاموش ننشستند و کوشیدند دیانت مسیح را یونانی زده و در نهایت نفسانیت زده کنند. این کار ابتدا به صورت یونانی مآب کردن کلیسا تجلی نمود که در این کار به مقصود خویش نیز نایل آمدند. کلیسا عمیقاً یونانی مآب شد، تا آنجا که متون اصلی انجیل را که به زبان آرامی بود، به رسمیت نشناخت و به جای آنها، چهار تحریر یونانی از انجیل را معتبر شمرد؛ و حتی دستور آتش زدن دیگر اناجیل صادر شد.
کار یونانی مآب شدن کلیسا تا به آنجا کشید که برخی از پاپها اعتقاد به هیلومورفیسم (اعتقاد به ترکیب جسم از هیولی و صورت) را که یکی از مسائل مهم متافیزیک ارسطو است، جزو اعتقادات دیانت مسیحی آوردند؛ ‌و مدۀعی شدند که هر مسیحی مؤمنی باید به هیلومورفیسم معتقد باشد.
یونانی مآب شدن کلیسا موجب رسوخ اومانیسم در تفکر مسیحی شد که اعتقاد به الوهیت مسیح، بارزترین آن است. مسیحیان مشرق زمین در ابتدا اعتقادی به الوهیت مسیح نداشتند و به همین جهت مسیحیان، آنها را منوفیزیت نامیدند؛ ولی فرقه های مسیحی اروپایی اعم از کاتولیک و اُرتدوکس و پروتستان، معتقد به اقانیم ثلاثه و از آنجا الوهیت مسیح شدند، (8) و حتی چنانکه از کلام الله مجید استنباط می شود، برخی از مسیحیان اعتقاد به الوهیت حضرت مریم - سلام الله علیها - نیز داشته اند.
«إِذْ قَالَ اللَّهُ یَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ ». (9)
به هر تقدیر اعتقاد به الوهیت مسیح، تمهید مقدّمه ای بود برای ظهور اومانیسم در تاریخ.

د) اومانیسم و سوبژکتیویته:

اعتقاد به اصالت بشر و موضوعیت نفسانی، آخرین مرحله ی سیر نفسانیت در تاریخ است که با ظهور آن، اصالت نفس انسانی منشأ تاریخ و فرهنگ تمدن غرب جدید گردید. چنانکه در بحث از دوره ی تاریخی امروز خواهیم دید، کُنه و باطن مناسبات سیاسی و اقتصادی و حقوقی و هنری غرب جدید، چیزی نیست جز امری واحد که همان اصالت نفس بشری است.

پی نوشت ها :

1. سوره ی عنکبوت / 64.
2. کثیری از حکمای انسی و مفسرین معتقدند که تمام معانی قرآن و تمام مبانی حکمت به نحو اجمال در سوره ی فاتحه جمع آمده است. شیخ کبیر صدرالدین قونوی تفسیر اعجاز البیان را بر همین اساس نگاشته است. با توجه به آنچه در خصوص رحمانیت و رحیمیت و ربوبیت همه ی عوالم (رب العالمین) گفته شد، پیدا می آید که این ادعا گزافه نیست.
3. انسان کامل جانشین خداوند منزه و متعالی است و هموست که در وی کل، از آن حیث که کل است، ظهور می کند؛ و ظهور کل از آن حیث که کل است، جز در کل صورت نمی پذیرد.
4. متن کلام هیدگر در کتاب Brief Über den Humanismus ص. 64.
Weil Gewächs und Getier zwar je in ihre Umgebung verspannt, aber niemals in die Lichtung des Seins, und nur ist "Welt" frei gestellt sind, deshalb fehlt ihnen die Sprache
5. همان مأخذ، ص. 80.
6. در دولت من چیزی جز هوی با من به منازعه برنخاست.
7. سوره ی نجم / 27 و 28: کسانی که به روز رستاخیز ایمان نمی آورند، فرشتگان را با نام های زنانه می نامند: در حالی که بدین امر هیچ آگاهی جز گمان ندارند، و البته گمان هرگز ذره ای از (کشف) حقیقت بی نیاز نمی سازد.
8. این حکم توسط شورای معروف نیسه صادر شد. رجوع شود به تاریخ فلسفه ی قرون وسطی و دوره ی تجدید اثر امیل بریه، ترجمه ی یحیی مهدوی. ص. 35.
9. سوره ی مائده / 116: هنگامی که خداوند به عیسی پسر مریم گوید: آیا تو به مردم گفتی که من و مادرم را دو خدای دیگر جز خداوند، تلقی کنید؟...

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول